# Die Lehre der letzten Dinge Mir hat kürzlich ein Freund erzählt, dass die Papstwahl Joseph Ratzingers in intellektuellen Kreisen Enttäuschung hervorgerufen hat. Nicht etwa, weil man sich vor dessen Konservatismus fürchtete, sondern weil man empfand, dass einem ein schriftstellerisches Genie entzogen wurde, das seinen Talenten angesichts der zahlreichen päpstlichen Pflichten nicht mehr frönen können würde. Ob diese Befürchtung eintrat, sei dahingestellt (jedenfalls hat Ratzinger als Benedikt XVI. noch seine fast tausend Seiten umfassende Bibelexegese *Jesus von Nazareth* verfasst). Es ist festzuhalten, dass Ratzinger über kirchliche Kreise hinaus als intellektuelle Macht galt. Schade ist, dass diese geistige Potenz zumindest meines Erachtens in seinem wohl bekanntesten Werk *Einführung in das Christentum* nicht gänzlich zur Entfaltung kommt. Einführungswerke haben es an sich, dass sie Relativierungen, Subtilitäten und Details verschweigen müssen, um den Blick für das grosse Ganze nicht zu verlieren. Dies kann nicht zu Ratzinger passen, der das "Ja, aber..." wie ein Scholastiker liebt. Gescheiter ist es also zu einem seiner Werke zu greifen, das eine bestimmte Frage en detail behandelt. Eine Möglichkeit hierzu ist Ratzingers *Eschatologie*. "Eschata" ist griechisch und bedeutet "letzte Dinge". Ferner wird es "es-cha-ta" und nicht "e-scha-ta" ausgesprochen. Es sollte einmal jemanden gegeben haben, der vor zig Leuten das Wort immer wieder mit sch-Laut ausgeprochen habe, bevor man ihn korrigierte. In dieser Haut möchte ich nicht stecken. Die Eschatologie ist die Lehre der Endzeit, sowohl des einzelnen Schicksals als auch der gesamten Welt. Die christliche Eschatologie dreht sich unter anderen um die Begriffe ewiges Leben, Unsterblichkeit der Seele, Gemeinschaft der Heiligen, Auferstehung der Toten, Wiederkunft Christi, jüngstes Gericht, Hölle, Fegefeuer und Himmel. Dass es mir nicht zusteht, die Abhandlung dieser Begriffe durch Ratzinger zu kritisieren, lässt sich nachvollziehen, ohne den Vorwurf der Autoritätshörigkeit aufkommen zu lassen. Der schimpfende Fussballfan vor den Fernseher ist erbärmlich, ohne dass er kirchenrechtlich den Spielern auf dem Platz hierarchisch untergeordnet ist. Vielmehr geht es mir darum, Ratzingers Eschatologie fragmentarisch aufzuzeigen. Dies will ich ohne grosses Systematisieren tun. Im Stillen mag man an eine bei ihm durchschimmernde These-Antithese-Synthese-Dialektik denken, doch ich will sie nicht derart entzaubern. Eine moderne Kritik am mittelalterlichen Christentum lautet, dass es die christliche Hoffnung verraten habe, indem sie das Heil der Welt in die Christusgeschichte und damit in die Vergangenheit verlegt habe, während sie in der Zukunft nur das drohende Gericht erkannte. Im Gegensatz zum mittelalterlichen habe das Frühchristentum noch "Maranatha" gerufen und damit "Unser Herr wird kommen" gemeint, das Heil also in der Zukunft erkannt. Ratzinger wendet dagegen ein, dass "Maranatha" auch bittend (Unser Herr, komm!) oder gar vergangenheitsbezogen (Unser Herr ist gekommen) verstanden werden kann. Richtig liegt nach Ratzinger nun nicht, wer sich für die eine oder andere Übersetzung entscheidet, sondern wer sämtliche Aspekte vereinigt. Die frühen Christen haben im Gegensatz zu den im Judentum verbliebenen Israeliten nicht gen Jerusalem, sondern gen Osten gebetet. Ihr Symbol war nicht der Tempel, sondern die im Osten aufgehende Sonne. Diese bringt zweierlei zum Ausdruck: Erstens ist sie Zeichen für den aus dem Reiche der Toten auferstanden und zum Himmel aufgefahrenen Christus, zweitens steht sie durch ihren steten Kreislauf sinnbildlich für die Wiederkehr Christi. Und gerade diese Zweideutigkeit sucht Ratzinger auf die christliche Eschatologie auszuweiten. Sie ist präsentisch und futurisch zugleich: Einerseits ruft uns Christus jetzt schon in seine Nachfolge, zu nichts weniger als der Auferstehung *hic et nunc*, andererseits mahnt er uns, bis zu seiner Wiederkunft als real historisches Ereignis auszuharren. Ein Problem der christlichen Eschatologie stellt die Frage des "Zwischenzustands" dar: Was geschieht mit dem Menschen nach dem Tod, aber vor seiner Auferstehung? Ratzinger gibt bewusst keine Antwort auf die Frage, wie man sich diesen Äther vorzustellen hat. Weder finden sich Anhaltspunkte in der heiligen Schrift, noch lässt sich mit den Mitteln der menschlichen Vernunft, welche Ratzinger auf der Suche nach theologischen Wahrheiten für bewährt und zulässig hält, eine Antwort ermitteln. Entscheidender ist aber ohnehin die Frage, wie es sich mit dem Menschen in dieser Lage verhält. Sein jetziges Leben ist leiblich und seine Auferstehung ist eine "des Fleisches", wie man früher im Glaubensbekenntnis kundtat. Ist der Mensch im Zwischenzustand dann auch Leib oder schlummert er da, wie Luther sagte, im Seelenschlaf? Ratzinger rügt hier eine dieser falschen Dichotomien: Man habe einen griechischen Leib-Seele-Dualismus einer biblischen Untrennbarkeit von Leib und Seele gegenübergestellt. Soweit diese Unterscheidung feststellbar ist, ist sie allerdings vielmehr Ausdruck verschiedener kultureller Entwicklungsstände als einer inhärenten Verschiedenheit griechischer und jüdischer Tradition. Das frühe Griechenland ist von einer starken Diesseitigkeit geprägt, die in den bilderstarken Erzählungen Homers ihre Blüte gefunden hat. Erst in der "aufklärerischen" klassischen Epoche tritt eine ernsthafte begriffliche Trennung von Leib und Seele auf. Genauso ist die frühjüdische Tradition diesseitig, indem sie noch vom Tun-Ergehen-Zusammenhang ausgeht: Die Strafen Gottes für Adam, Eva und Kain erfolgen in ihrem leiblich-diesseitigen Leben. Gott straft sofort. Mit der empirisch naheliegenden Erkenntnis, dass eine gerechte Lebensführung keineswegs zu Lebensglück führt, gewinnt das Jenseits, das Reich der Seele, an Bedeutung. Ist damit in jüdisch-christlicher Tradition scharf zwischen Leib und Seele getrennt? Ist das Leib das Gefängnis der ewigen Seele, aus dem sie nach seinem Tod entweicht? Keineswegs, meint Ratzinger, in Berufung auf die von Aristoteles übernommene Formel Thomas von Aquins *anima forma corporis* (Die Seele ist die Form des Leibes). Hier will ich mich nicht zu weit aus dem Fenster lehnen, aber so viel will gesagt sein: Nach Thomas ist der Leib der Selbstvollzug der Seele, ja die "Verwirklichung" der Seele. Damit findet eine begriffliche Trennung von Leib und Seele statt, ohne sie in einen Dualismus ausarten zu lassen. Die Frage der Leiblichkeit führt uns unabdingbar zu zwei Problemstellungen, die nach Ratzinger untrennbar zusammengehören: Die Leiblichkeit des auferstandenen Christus und die Leiblichkeit Christi in der Eucharistie. Beide sollen weder spiritualistisch als bloss geistige Anwesenheit noch naturalistisch als Anwesenheit Christi im selben Sinn, wie der Mensch leibt und lebt, aufgefasst werden. Stattdessen sollten sie im Sinne eines "pneumatischen Realismus" (pneuma ist griechisch für den [heiligen] Geist) als durch den heiligen Geist bewirkte leibliche Anwesenheit Christi verstanden werden. Damit bringen uns das das Auferstehungs- und das Eucharistiewunder eine andere, neue Form der Leiblichkeit näher, mit der auch unsere eigene künftige Auferstehung besser zu verstehen ist. Keiner muss sich erst mit den Händen eines Untoten einen Weg aus dem Grab freischaufeln, um das Reich Gottes auf Erden zu erblicken. Auch im Zwischenzustand (zwischen Tod und Auferstehung) kann nicht die Sprache davon sein, dass die Seele sich vollkommen von der diesseitigen Leiblichkeit gelöst hat. Vielmehr ist das jenseitige Dasein des Menschen noch immer geformt durch sein vergangenes diesseitiges Leben. Der frühchristliche Bibelkommentator Origenes, den Ratzinger zitiert, machte dies in den Worten Christi am Abendmahl fest: "Wahrlich, ich sage euch, dass ich nicht mehr trinken werde von dem Gewächs des Weinstocks bis zu jenem Tag, da ich es neu trinken werde im Reich Gottes." (Mk 14,25). Christus kann bis zum jüngsten Tag keine endgültige Freude zuteil werden, da einerseits bis dahin sein Leib aus Menschen besteht, die reales nach ihrem Tod weiterexistierendes Leid verursacht haben, andererseits sein Leib noch nicht vollständig ist und er auf die warten muss, die ihm nachfolgen. So wird klar, dass der Mensch christlich nicht ohne Bezug zu seinen Mitmenschen, nicht ohne die Kirche gedacht werden kann und jede "Befreiung" des Menschen aus seinen diesseitigen und damit mitmenschlichen Bezügen dem Christen zuwider sein muss. Nach seinem Tod schläft der Mensch nicht seelenruhig ein, sondern ist weiterhin geplagt durch das von ihm sündhaft verursachte Leid anderer und ist erfüllt durch seine gläubige Hoffnung auf die Auferstehung.